Русская цивилизация и Запад: преодолима ли мировоззренческая пропасть? (часть2)

Виталий ДАРЕНСКИЙ

Продолжение. Начало здесь

$ 4. «Русское мировоззрение» как основа пост-европейской христианской цивилизации
Определенная цивилизация может нести в себе элементы, которые являются своего рода жизненно-воспитательными предпосылками восприятия Благой Вести. Сказанное выше о специфике русской цивилизации объясняет тот факт, что именно она была и остается основной хранительницей Православия. И в этой же специфике «цивилизации братства» заключен секрет ее открытости и привлекательности для всего человечества. Каждая из сфер цивилизации получила свое оригинальное развитие на основе мировоззрения, воспитанного православной верой и русской историей. Каждая из них — это особый путь преодоления пропасти между апостасийной цивилизацией и подлинной христианской традицией.

Русский «образ культуры»: культура как духовное преображение человека

Как бы ни формулировалась специфика русской культуры, и как бы ни обращалась она в некое чаемое будущее, на самом деле она выражает самую подлинную суть русского бытия, уже сложившуюся и ярко выразившуюся в его самобытных исторических формах. И самая суть, сердце и ядро русской культуры — это преображение человека. Принцип духовного преображения человека, всегда лежащий в основе самобытной цивилизации Русского мира, многообразен в своих проявлениях, охватывая все многообразие жизни. Но наиболее ярко и доступно для понимания всех, он выразился в великой русской литературе. Как писал еще в свое время В.В. Розанов, «западным людям русская литература открыла эру нового нравственного миропорядка», Запад «преклонился вовсе не перед художеством русских писателей, довольно неуловимым в переводе, но перед новым нравственным миропорядком, какой открывался просто картинами русской жизни и характерами русских людей… мне пришлось… услышать рассказ о том необыкновенном и исцеляющем действии, какое русская литература производит на иностранцев, на американцев, немцев, англичан «в несчастии», в «ломке жизни», в «крушившейся судьбе»» (34). Это «необыкновенное исцеляющее действие» — не что иное, как духовное преображение человека, внесенное в мировую литературу вековым опытом русского народа.

Устремленность к преображению человека очень глубоко вошла русское сознание, выработав особый тип мировоззрения. «Ядро» этого мировоззрения заключено в одной главной и ключевой мысли, которую хорошо выразил современный воронежский философ В.В. Варава: «нельзя, не умертвив совести, радоваться просто жизни как таковой. Суть человека в том и заключается, что он может и должен радоваться преображенной жизни. Непреображенная жизнь вызывает скорбь и тоску и взывает к изменению и исправлению» (35). В апостасийной же цивилизации, порожденной Западом, это духовное преображение жизни подменено комфортным обустройством материальных условий жизни.

Для культуры Запада «архетипическим» являлся принцип самореализации человека, т.е. развертывания им своих «сущностных сил» с целью «покорения мира». Этот принцип, как видим, изначально является «пост-христианским», порожденным культом смертного ego. Поэтому в рамках такой культуры христианское понимание смысла жизни неизбежно уходит на второй план, а затем и вообще исчезает, поскольку в «код культуры» оно не вошло. Русь, в отличие от Запада, создала культуру, «код» которой — принцип преображения человека — является изначально христианским; а главное — он сохраняется даже и в формах светской культуры (например, даже советской)! В этом смысле совершенно точно парадоксальное утверждение А.Л. Казина о том, что «в России вообще не произошел процесс обмирщения (секуляризации) культуры. Вопреки всем колебаниям и смещениям русский народ до сих пор таит в своем сверхсознании идеал Святой Руси, т.е. образ России как церкви, в отличие от образа страны как банковской корпорации (Америка)» (36).

Для культурного сознания Запада «архетипическим» сюжетом является «Фауст» — сюжет приобретения могущества за счет компромисса с силами зла. И действительно, таким был путь этой цивилизации. Для культурного русского сознания «архетипическим» сюжетом является Пушкинский «Пророк» — сюжет преображения человека, достигаемого через духовное «второе рождение» и покаяние. Сам Пушкин как личность воплотил в своей судьбе нелегкий путь самоизменения и духовного преображения. Как пишет B.C. Непомнящий, здесь «перед нами опыт преодоления человеческой драмы не путем изменения внешних условий, но силой любви; опыт свободы, достигаемой не переделкой мира, а переключением внимания со своего «я» на «ты»; опыт обретения полноты «я» путем самоотречения» (37). И таков же путь русской цивилизации в ее прошлом, настоящем и будущем.

Наиболее вдумчивыми исследователями давно отмечена та сущностная особенность русской культуры, что она имеет «собирательный» характер, усваивая и затем органически воспроизводя «на более высокой ступени различные элементы культур других народов» (38). Как это стало возможным, на основе чего? Именно на основе способности к преображению культур, которая и создает этот новый синтез — поразительную русскую «всечеловечность».

Основой преображения человека и культуры является образ Христа, совершенно по-новому определяющий все бытие человека. Высшим образом и онтологической основой самой возможности такого преображения является Воскресение Христово, открывшее нам путь к безсмертию. Именно этим определяется и высший смысл любой культуры. И.А.Есаулов предложил очень смелый и при этом очень точный термин «пасхальность» для русской словесности и культуры в целом. «Для адекватного описания русской словесности, — пишет этот автор, — сама оппозиция народного и церковного, светского и духовного, художественного и учительного может быть верно понята, если мы задумаемся над тем общим знаменателем, который конституирует единство русской культуры в ее разнообразных проявлениях. По-видимому, именно пасхальность … является искомым важнейшим конституирующим фактором для отечественной культуры. Границу между светским и духовным следует понимать не только как разделяющую, но и соединяющую эти сферы в единстве отечественной национальной культуры как таковой: именно в последнем случае только и можно говорить о русской православной культуре» (39). А значит, пасхальность является высшим преображающим устремлением нашей культуры.

Принцип пасхальности сформировал тот особый этос подлинно русского творчества, о котором так много написано вдумчивыми исследователями. Так, Б.В. Асафьев отмечал на примере живописи: «понятие этос я не мыслю в узком смысле нравоучения или лицемерной морали. Этическое, как нечто постоянно проявляющее себя во всех направлениях русской живописи… значит всегда одно: живопись — серьезное, ответственное перед народом и общественным сознанием дело, совестливое и целомудренное… Только тогда оно оправдано. Иначе деятельность эта — едва ли не постыдная! Характерно… подозрительное отношение, которое испытывал к себе В.В. Верещагин за свое, казавшееся «деляческим», постоянное хлопотливое радение о продуктивной работе, и обратный случай — религиозно-этическое… «умаление» самим художником (Ге) ценности художественного» (40).

Именно такой этос только и может возродить христианскую культуру — да и вообще культуру в подлинном смысле этого слова! — в нынешнюю эпоху ее тотального разрушения цивилизацией потребления. Поэтому без русской традиции теперь уже никому не обойтись.

Русский «образ общества»: социальность как аскеза

То же самое следует сказать и возможности возрождения подлинной социальной жизни, наполненной духовным и нравственным содержанием. Здесь русский социально-исторический опыт также уникален и насущен для всех, кто хочет возродить подлинную социальность после ее разрушения созданным Западом псевдо-обществом «атомарных» ego-центрических «индивидов». Когда-то Н.В. Гоголь воскликнул: «Монастырь ваш — Россия! Облеките же себя умственно ризой чернеца и, всего себя умертвивши для себя, но не для нее, ступайте подвизаться в ней. Она зовет теперь сынов своих еще крепче, нежели когда-либо прежде» (41). И все это были отнюдь не метафоры, ибо в России общественная жизнь всегда строилась по образу монастыря или семьи как «малой церкви», в отличие от образа страны как «рынка» или «банковской корпорации», как это в Новое время произошло на Западе. В ее основе всегда лежал принцип не «выгоды», а бескорыстного служения и жертвенности.

Как известно, ныне в среде русофобствующих культурологов весьма популярна схема, предложенная Ю.Лотманом, в которой русская «бинарная» культура в качестве якобы более «примитивной» противопоставлена западной «тернарной» в качестве якобы более «развитой». Очевидно, это умозаключение сделано на основе того факта, что три больше двух — глубокомыслие здесь, что и говорить, потрясающее… Но подлинный смысл отличия русской «бинарности» от «тернарности» Запада имеет самое фундаментальное значение. Смысл этого отличия, как его определяет современный православный философ, состоит в следующем: «В отличие от Запада, русская духовность делит мир не на три (рай — мир — ад), а на два (рай — ад), а все земное как бы растянуто между божественным и бесовским» и «по этой причине всегда имеет некоего «темного спутника» в виде мозаичной, невыстроенной, пренебрегаемой поверхности повседневного существования, служащего как бы гарантом земного неблагополучия России, ее нежелания и неспособности удобно устроиться на земле («странничество»). «Евангелие процветания» по-русски звучит неприлично» (42).

Московская Русь создала цивилизацию, в максимальной степени воплощавшую в историческом бытии принципы жизни христианского народа. Помимо Св. Церкви, этому способствовали и два особых социальных института — монархия и крестьянская община. Первая приобрела своеобразный иконический характер по отношению к божественному миропорядку, где Царь — Помазанник Божий, и «дело Царево» есть поэтому и дело Божье — дело защиты и укрепления Православного Царства, дело защиты самой Истины. Понимание свободы, воспитывавшееся русским государством — свободы как жертвенного служения высшим ценностям и святыням, не щадя живота своего, — максимально близко христианскому пониманию Свободы как таковой; в то время как европейское понимание свободы как индивидуалистического произвола — по сути, прямо противоположно ему. Община, в свою очередь, не давала развиваться индивидуализму и накопительству, приучала жить не по «интересам», а по совести. Оба института сами по себе не являются специфически христианскими и православными, но в силу указанных своих воспитательных особенностей именно они из всех цивилизационных форм, созданных человечеством, в максимальной степени являются естественными предпосылками православного содержания социально-исторической жизни. Православное Царство было уникальной цивилизационной формой, способствовавшей воцерковлению всех сторон социального бытия и его разрушение является катастрофой эсхатологического масштаба. Именно благодаря изначальному экклезиоцентрическому, а не этноцентрическому принципу создания Православного Царства, оно и стало могучей многонациональной империей. И по этой же причине для подлинно русского человека никогда не существовало той проблемы «борьбы за свободу», которой так всегда был озабочен западный человек — ego-поклонник, ибо русская свобода духа — всеобъемлюща. Как справедливо писал Н.М. Зернов, «в Московской Руси верили не в людскую справедливость, а в Божественное покровительство… Не имело никакого значения, обладал ли народ политическими и экономическими свободами; будучи все христианами, люди могли слышать глас Божий и поступать согласно Его заповедям» (43). И именно поэтому, как пишет уже современный автор, хотя «монархический строй правления предпочтителен в России, но Россия выдерживает любые формы правления. Почему? Потому что Удерживающий живет в сердцах большинства, это Дух Святой, борющий бесов» (44).

Известно, что и славянофилы, так и их противники указывали лишь на отсутствие на Руси правосознания в западноевропейском смысле слова. На тот факт, что здесь имело место правосознание принципиально иного типа указал П.И. Новгородцев. Ранее видели лишь наличие «внеправовых» (т.е. нравственно-религиозных) регулятивов социальной жизни в православной цивилизации там, где Запад использовал регулятивы формально-правовые. П.И. Новгородцев показал, что православное правосознание не оставляло лакун, но оно оставалось незаметным, «невидимым» для человека с западными понятиями о праве и его взаимоотношения с другими формами регуляции социальной жизни.

Западное понимание права в классической форме было сформулировано И.Кантом: «Право есть ограничение свободы каждого условием согласия ее с такой же свободой каждого другого, насколько это возможно по всеобщему закону». Как замечает философский апологет западного правосознания Э.Ю. Соловьев, «если бы меня попросили привести одно и только одно высказывание, выражающее общий смысл цивилизованного новоевропейского правопонимания, я привел бы именно эти слова» (45). В этой классической для Запада формулировке следует отметить, во-первых, ego-центрическое понимание «свободы» только как произвольности социальных действий (речь не идет здесь о свободе в первичном, онтологическом смысле — как о выборе между добром и грехом); во-вторых, трактовку права как ограничения чего-то, а не побуждения к чему-то; иначе говоря, право рассматривается как форма, накладываемая на мир социальных действий, а не как содержание самого социального бытия, не его правильный аспект. Поэтому право, в конечном счете, оказывается несамостоятельным принципом социальных отношений, а необходимо предполагающим свою взаимодополнительность с моралью. Но поскольку право теперь само по себе ни к какой морали не понуждает, то, в конечном счете, деградирует до простой совокупности запретительно-ограничительных предписаний, за пределами ко^торых все без исключения оказывается приемлемым. Таким образом, первичное единство права и нравственности, понимание права как правильности целостного человеческого бытия во всех его аспектах, свойственное традиционным цивилизациям, полностью разрушено.

Именно этот тип правосознания в своей логически предельной форме встречал упорное отторжение в пространстве православной цивилизации. В статье «О своеобразных элементах русской философии права», отталкиваясь от прозрений Ф.М. Достоевского, П.И. Новгородцев сформулировал семь основных принципов, характеризующих специфику правосознания человека православной цивилизации. Важнейшими из них являются первые четыре: 1. «Высший идеал общественных отношений есть внутреннее свободное единство всех людей, единство, достигаемое не принуждением и внешним авторитетом, а только Законом Христовым, когда он станет внутренней природой человека» (46). При этом в реальном законотворчестве «акцент полагается на религиозном стремлении народа, на строе народной души, причем окончательное разрешение социальной проблемы человеческим действием признается невозможным» в этой жизни (47). 2. «Единственный, подлинный и совершенный путь к идеалу — свободное внутреннее обновление людей и внутреннее осознание их общей друг за друга ответственности и их всепронизываюшей солидарности»; 3. и «в процессе общественного строительства право и государство представляют собою лишь известные вспомогательные ступени этого развития, которые сами по себе слишком слабы для преобразования жизни»; 4. а «поскольку закон Божий, закон любви, есть высшая норма для всех жизненных отношений, право и государство должны черпать свой дух из этой высшей заповеди. Не раскол между правом, с одной стороны, и нравственностью, с другой, как то провозгласила новая философия права, а новая, непосредственная связность права и нравственности и подчинение их более высокому религиозному закону образуют норму социальной жизни» (48) [курсив мой — В.Д.].

В соотнесенности с западным пониманием права в его кантовской формулировке можно предложить следующую характеристику его понимания в той традиции, о которой пишет П.И. Новгородцев. Здесь право есть расширение, побуждение свободы каждого при помощи идеальных примеров правильных, с религиозной точки зрения, поступков. Тут право имеет не столько запретительный, сколько побудительный характер, а свобода трактуется не в социально-прагматическом, а в морально-этическом смысле — как выбор между добром и злом, между правильным и неправильным, с точки зрения религиозных заповедей. П.И. Новгородцев специально подчеркивал, что «эти принципы означают решительное отрицание всех основ классической западноевропейской философии права, сформировавшейся в XVIII и XIX веках и формулированной Руссо, Монтескье, Кантом и Гегелем» (49). С западной точки зрения, пишет в завершение автор, изложенное воззрение на право и смысл социальных отношений, свойственный людям православной цивилизации, «следует рассматривать лишь как отрицание и расшатывание всех прочных принципов новейшей философии права, как варварство и извращение понятий, как возвращение в Азию… Но в этом нашем азиатском ходе мысли, — заключает П.И.Новгородцев, — заключен исток того нового, что мы несем миру. То, что традиционному западному взгляду кажется искажением понятий, есть в действительности дух новой жизни, который начинает давать о себе знать в истории. Время от времени понятия должны переворачиваться, чтобы могла начаться новая жизнь. Существенно при этом лишь одно: чтобы этот переворот всех понятий вел от человеческих интересов и самообмана к вечной божественной Истине и святым ее законам» (50).

В современной апостасийной цивилизации, созданной Западом, под видом «прав человека» фактически поощряются самый крайние виды греха вплоть до убийства (аборты) и содомии. Можно ли еще каким-то путем, кроме обращения к русской традиции, вернуть понятию «права» его изначальный, подлинно христианский смысл? Очевидно, что нет.

Русский «образ науки»: наука как орган цело-мудренного познания

Как справедливо заметил в свое время М.О. Коялович, «можно было бы проследить русские сочинения по всем у нас наукам, не исключая даже естествознания и математики, и показать, какие русские особенности они отражают в себе. Так, например, в русском естествознании любопытным предметом изучения могло бы быть постоянное стремление его заходить в область предметов, стоящих вне пределов естествознания. В этом сказывается и чисто русская несдержанность, и в то же время чисто русская потребность цельного миросозерцания. Точно также в истории русской математики могли бы быть предметом любопытного исследования четвертое и даже больше четвертого измерения» (51). Добавим, что такие высшие прозрения русской науки, как открытие закона сохранения М.В.Ломоносовым, неэвклидовой геометрии Н.И.Лобачевским, периодической системы химических элементов Д.И. Менделеевым, универсальных моделей Вселенной А.Фридманом и Г.Гамовым и многое другое, ярко свидетельствуют о названных особенностях русского мировосприятия и «стиля мышления», которые в нем проявились. Многие авторы отмечали в качестве важнейших особенностей русского стиля научного мышления, во-первых, несвязанность принятыми «школьными» стереотипами (как следствие дистанцированности от Европы) и, во-вторых, стремление к самым смелым интуитивным обобщениям, опережающим возможность эмпирического обоснования. Обе указанные особенности весьма амбивалентны и могут приводить как к блестящим результатам и научному первенству (чему есть большое множество ярких примеров), так и к излишнему верхоглядству (примеры тоже есть).

Особенно стоит остановиться на примере Д.И. Менделеева. Необходимо указать на тот факт, что в самой логической схеме и смыслообразе, лежащих в основе открытия периодического закона, отразилась еще одна важнейшая черта русского мировосприятия, оказывающая прямое влияние и на весь строй мышления, в том числе и научного. Именно она и доказывает неслучайность этого открытия именно в России. Речь идет о той черте, которую традиционно называют «соборностью». Такое утверждение может вызвать недоумение, ведь названная черта относится к сфере социальной и никак не связана, казалось бы, со сферой естествознания. Однако связь здесь самая прямая. Ведь формируемое веками социальное мироощущение самым непосредственным образом влияет и на сам способ усмотрения каких-либо закономерностей в окружающем мире. Действительно, наука Нового времени возникла на основе абстракции «объекта», которому противостоит «субъект» — т.е. некий абстрактный индивидуум. Соответственно, последний усматривает в мире каузальные связи между индивидуальными «объектами». Такое восприятие природной реальности является «калькой» соответствующего социального опыта. В свою очередь, как известно, «неклассическая» наука возникает тогда, когда обнаруживаются «системные закономерности», которые не определяются лишь суммой атомарных каузальных взаимодействий между индивидуальными «объектами», но содержат в себе нечто важнейшее, не сводимое к последним. Открытие Д.И. Менделеева было первым в истории науки открытием, прямо и непосредственно основанным на принципе приоритета «системных закономерностей» над индивидуальными объект-объектными каузальными взаимодействиями, то есть было, по сути, и основанием современной «неклассической» науки. Именно поэтому для индивидуалистического разума науки Нового времени оно оставалось хотя и авторитетным, но по своему глубинному смыслу непонятным вплоть до публикации работ Н.Бора по квантовой теории атома и создания квантовой механики. Трудно сомневаться, что за этим открытием стоит иной, русский социальный опыт.

В основе науки Нового времени, развитие которой уже поставило человечество перед лицом многообразных кризисов и катастроф (вплоть до возможного самоуничтожения), лежит специфический социальный опыт «автономного индивида», сформировавший и соответствующий ему тип мировосприятия и мироотношения. Иной тип науки, который даст возможность человечеству выжить не только в материальном, но и в духовном смысле этого слова, очевидно, должен быть основан на принципиально ином мировосприятии и мироотношении, воспроизводя и иной тип социальности. Таким образом, есть все основания рассматривать Д.И. Менделеева не только как первооткрывателя великого закона, но и как создателя нового типа науки, которой принадлежит будущее. Именно русский ум, не утративший своих подлинных особенностей, почувствует эту науку по-настоящему своей.

Д.И. Менделеев имел ум, столь глубоко просвещенный богомыслием о Пресвятой Троице, что и в самой твари усматривал отражение Творца в ее собственном троическом естестве: «грань наук», — писал он, — сводится «к принятию исходной троицы не сливаемых, друг с другом сочетающихся, вечных (на^сколько это нам доступно узнавать в реальностях) и все определяющих: вещества (или материи), силы (или энергии) и духа» (52).

Д.И. Менделеев усматривал соборность в устройстве всего мироздания: «единица в природе немыслима, хотя, кажется, и существует»; и «когда уразумеют, что единицы в природе нет… тогда настанет новое, тогда падет индивидуализм, тогда славянская общинная идея заменит современную идею об единице и дело пойдет подальше теперешнего. Настанут, вправду, новые века и в мыслях и в делах, в верованиях и народных судьбах» (53).

В эссе «Перед картиной А.И. Куинджи», в котором речь идет о знаменитой картине «Лунная ночь на Днепре», задумываясь о «причине влияния пейзажа на зрителя», ученый писал: «Люди утратили веру в самобытную силу человеческого разума, в возможности найти верный путь, лишь углубляясь в самых себя, в человеческое… стало понятно, что, направляя исследования на внешнее, люди вместе с тем станут лучшее понимать и самых себя… Стало понятно, что человек, его сознание и ум суть только части целого» (54). Но что именно, по его мнению, открывается человеку через созерцание природы? «Всюду высший, естественный разум, простота и целесообразность или красота внутреннего смысла… Бесконечное, высшее, мудрейшее, божественное и вдохновенное обнаружилось вне человека, в понимании, изображении и образе природы» (55). Итак, вот два высших духовных принципа научного познания: смирение, через которое отрывается замысел Творца о сотворенном мире.

В книге «Порядок и беспорядок в природе» П.Эткинс пишет: «Основываясь на втором нача^ле термодинамики, мы считаем, что качество энергии неуклонно понижается; по мере того, как она все более вырождается и наступает состояние хаоса, все события и явления становятся существенно необратимыми. Энергия диссипирует везде и всегда; мир — это средоточие явлений вырождения. Мы — дети хаоса, и глубоко в основе каждого изменения скрыт распад. Изначально существует только процесс рассеяния, деградация; все захлестывает волна хаоса, не имеющего причины и объяснений. В этом процессе отсутствует какая-либо изначальная цель, в нем есть только непрерывное движение» (56). Таков духовно-экзистенциальный смысл «второго начала термодинамики», являющемся особым символом самого духа западной науки: это процесс общей деградации, неизбежное и бесповоротное стремление всего сотворенного мира (а значит, и самого человека) к хаосу, распаду, к смерти — что и выражается как якобы неизбежность «роста энтропии».

Русский научный и философский разум всегда боролся с этим наукообразным мифом о природе реальности. Одним из первых, как известно, борьбу начал о. Павел Флоренский. А еще не оцененный по достоинству автор новой модели Вселенной астрофизик профессор Н.А. Козырев писал: «Во Вселенной же нет никаких признаков деградации, ко^торая вытекает из второго начала. Мир сверкает неисчерпаемым разнообразием, мы не находим в нем и следов приближения тепловой и радиоактивной смерти. Следовательно, мы должны признать, что в Природе существуют постоянно действующие причины, препятствующие возрастанию энтропии.. Всюду в сверкающем разнообразием Мире идут непредусмотренные механикой процессы, препятствующие его смерти» (57). Здесь ярко явлен неугасимый дух русской науки, воспитанный православным мироощущением.

Эта «чисто русская потребность цельного миросозерцания», создавшая новый образ науки как органа цело-мудренного познания, служащего не эгоизму человека, а его жажде духовного просветления — единственная альтернатива тому образу науки как убийственного инструмента человеческой гордыни, к которому она с неизбежностью пришла на Западе.

Русский «образ философии»: философия как орган преображения разума

Подлинным основателем русской философской традиции следует считать Ивана Киреевского, чьи заслуги в осмыслении сущностных принципов православной философии трудно переоценить. Лучше всех, по нашему мнению, о них сказал А.Л.Казин: «мышление Ивана Киреевского есть ответ Западу русского ума — ума, просветленного православной молитвой. В учении Киреевского собрались те качества, которыми овладела русская мысль после петровской реформы (точность методологии, системный характер дискурса), и вместе с тем это был именно верующий ум, слитый в одно целое с надеждой и любовью. При всей глубине рассуждения, у Киреевского нет ни капли той автономно-смысловой схемы, которая порождает «из себя» законы вселенной… высшим его достижением следует признать ту интеллектуальную позицию, которую он противополагает западной — позицию воцерковленного разума. У Киреевского мы встречаемся с типом мышления святых Отцов, обращенным к культурной реальности ХIХ века» (58). Понятие «разум» берется И. Киреевским не в его самодовлеющем смысле, как это стало нормой в западноевропейской традиции, но именно как некий содержательно изменчивый символ, как своего рода «действующее лицо» в исторической драме уклонения человека от полноты воцерковленного бытия, от узкого пути спасения. Благодаря этому философия И. Киреевского не только провозглашает, но и (насколько это возможно для мирянина) реально воплощает идеал воцерковленного разума, а тем самым, является классической для дальнейшей традиции православной философии.

Цель русской православной философии состоит в майевтическом опосредовании трудного воцерковления разума современного человека, в силу исторических причин утратившего многие навыки духовного познания, которые были вполне «естественными» даже в языческие времена. Это тот путь, на котором человек может «опять возвратиться к вере… прочистив предварительно дороги для своего разума» (И.Киреевский).

Среди громадной текстовой массы наследия русской философии можно выделить целых тридцать содержательных элементов, которые глубоко оригинальны на фоне всех иных философских традиций, определяясь сущностной спецификой именно православного любомудрия Именно эти элементы и следует рассматривать как базовый идейный тезаурус русской классической философии. Исторически они охватывают почти 1000 лет.

1) Новая онтология духовного и исторического бытия человека, определяемая у митрополита Иллариона Киевского иерархическим дуализмом Закона и Благодати.
2) Постижение тварного мира как причастного Софии Премудрости Божией — этот соборный духовно-эстетический опыт прочно вошел в «генотип» русского мышления.
3) Новое миросозерцание, основанное на опыте молитвенного предстояния Пресвятой Троице, вошедшее в соборный духовно-эстетический опыт через житие св. Сергия Радонежского и творения св. Андрея Рублева.
4) Новый эсхатологизм истории православного народа, основанный на ощущении высшей ответственности за нее перед Богом, заложенный в посланиях старца Филофея.
5) Оригинальное учение о смысле православного царства, выходящее за рамки традиционного учения о «симфонии» двух властей и отвечающее на сложные нравственные и практические проблемы поствизантийской истории, в писаниях царя Ивана Грозного.
6) Воцерковление платонизма, учение о просвещении ума Духом Святым, первая целостная православная философская «система» св. Максима Грека.
7) Создание нового стиля христианской исповедальной прозы Аввакумом Петровым.
8) Углубление этой же традиции своеобразного «православного экзистенциализма» у Г.Сковороды; его оригинальное учение о трех «мирах», являющееся воцерковлением древнего «эзотерического» учения (при своей особой «киевской учености» Г.Сковорода не только по языку, но и по духу — явно общерусское явление).
9) Историософия П.Чаадаева (далеко не сводимая к ее русофобским аспектам) — это первая секулярная эсхатология, первая концепция конца Нового времени.
10) Концепции «целостного разума» как гносеологического идеала и «соборности» как подлинной социальности у «славянофилов».
11) Гносеология «сердца» как высшего органа духовного познания у П.Юркевича.
12) Энциклопедически развернутая «система» православной философии В.Соловьева, базовыми инновационными элементами которой являются «всеединство» как соборность ликов тварного бытия; «критика отвлеченных начал» — «начал» европейского мышления как такового (не только в рамках одноименной работы); «оправдание добра» (не только в рамках одноименной работы) — как особая «техника» осмысления благостности (софийности) тварного мира; синтез православного и секулярного эсхатологизма.
13) Духовная «эстетика истории» К.Леонтьева (вмещающая в себя особые «ницшеанские» ракурсы философствания, но без противоречия с их глубинными христианскими истоками, что говорит об особом синтетизме русской мысли); теория локальных цивилизаций Данилевского — Леонтьева в целом, на полвека опередившая европейскую мысль.
14) Огромная по объему и разнообразию художественная философия русской классической литературы.
15) «Жизнемыслие» В.Розанова как особый стиль «экстремального» медитативно-художественного философствования.
16) «Логизм» В.Эрна как максимально заостренная концепция четкой дивергенции православного и неправославного способов мировосприятия в их самых глубинных основах.
17) Концепции соборного разума и стяжания «ума Христова» князей Трубецких и о. Сергия Булгакова.
18) Осмысление мистериальности тварного бытия и «симфонической личности» у Л.Карсавина.
19) Воцерковление принципов «монадологии», «интуитивизма» и «диалектики» у Л.Лопатина, Н.Лосского и И.Ильина.
20) «Антиномическая диалектика» о. Павла Флоренского как специфическая онтология и внутренняя «логика» воцерковленного разума.
21) «Имяславие» и «софиология» как специфические предметные сферы православного любомудрия, еще не достигшие вполне адекватной разработки.
22) Апофатическая диалектика «абсолютного мифа» монаха Андроника (профессора А.Ф.Лосева), а также философия мифа Я.Голосовкера.
23) Метафизика Непостижимости как предельной основы знания, построение последовательной библейской онтологии у С.Франка.
24) Критика имманентного утопизма секулярного мышления, концепция православного правосознания и «восстановления святынь» как основы будущей цивилизации у П.Новгородцева.
25) Экспликация предельных, сверх-мыслимых оснований свободы как базовой онтологической категории у Н.Бердяева.
26) Критика принципа «автономного разума» у о. Василия Зеньковского (а также у Л.Шестова) на основе возрождения глубинных структур «библейского мышления».
27) «Патристический поворот» о. Георгия Флоровского.
28) «Философия поступка», «философия диалога» и философия «народной культуры» М.Бахтина; сущностно близкая ей философия «заслуженного Собеседника» А.Ухтомского.
29) Философия Встречи митрополита Антония Сурожского и близкая ей философия «глубинного общения» Г.Батищева.
30) «Топология пути» М.Мамардашвили как метод духовного рождения человека.

Перечисленные составляющие традиции русской философии, хотя и имеют более или менее схожие с ними аналоги и параллели в западной традиции на уровне тематики мысли, однако глубоко оригинальны по самому способу их понимания и осмысления. Смелость и грандиозность проекта нового типа философии, основанной на святоотеческом наследии и православном духовном опыте, до сих пор осмыслена явно недостаточным образом. Если античная философия была утверждением автономии Космоса (тварного бытия) и космономии ума; западная схоластика — утвеждением теономии тварного бытия и автономии верующего разума; немецкая классика — равной автономии тварного бытия и автономии (самочиния) падшего человеческого разума, то русская философская классика впервые после патристики вернула философии благороднейший смысл переоткрытия теономии тварного бытия в единстве с теономией (обоживанием) человеческого разума! И на этом великом пути нас ждет множество благодатных открытий.

Русская историософия: ответ на миф о «прогрессе»

Специфика русской православной историософии по сравнению с инославной всегда заключалась в самом пристальном осмыслении темы конца Истории, в то время как последние в первую очередь были озабочены путями земного максимально комфортного устроения человечества — целью, принципиально безсмысленной со строго библейской точки зрения на саму сущность Истории, которую неуклонно исповедует одно лишь Православие. И хотя эта идея «устроения рая на земле» уже давно наглядно продемонстрировала не только свой утопизм, но и откровенно антихристианский характер, западные авторы, считающие себя христианскими, упорно ее воспроизводят, хотя бы и в весьма завуалированных формах. Это странное упорство отнюдь не удивительно в силу чисто духовных причин, о которых будет сказано далее. Здесь же стоит привести лишь в качестве примера формулировку официальной католической историософской доктрины из книги Патрика де Лобье «Эсхатология»: «Чаяние цивилизации любви, высказанное Иоанном-Павлом II, не противоречит катехизису, в котором говорится о невозможности «исторической победы» милленаристского толка, потому что… наступление этой цивилизации нисколько не исключает апостасии (отступления от веры) и последнего испытания верных, о которых говорил Христос в связи с концом времен… «Цивилизация любви»… не должна пониматься собственно милленаристским образом, но это будет некий исторический период, характеризующийся великим сиянием христианского учения, связанным с примирением всех детей Авраама, которое предрекал апостол Павел в по^слании к Римлянам. За этой эпохой мира наступят беспримерные испытания для христиан» (59).

Как видим, здесь речь идет об экуменическом «примирением всех детей Авраама», т.е. кощунственном объединении христиан с нехристианами в одну лжецерковь как главном признаке «цивилизации любви». Тем самым, ясно, что речь идет о создании лжецеркви Антихриста. И тех, кто в нее войдет, отнюдь не ждут «беспримерные испытания», но наоборот, лишь всяческие поощрения в последние времена. И «любовь», о которой здесь идет речь, это отнюдь не любовь ко Христу и его истинной Церкви, но к собственной гордыне, всегда желающей комфортнее устроиться в этом мире и именно поэтому стремящейся ко всяческой «толерантности» со всеми.

Православное понимание будущего хода Истории всячески надеется на возрождение христианской цивилизации. Однако такое возрождение не может быть связано с какими-либо фарисейскими «примирениями», но скорее, прямо наоборот — с самой напряженной и безкомпромиссной борьбой за распространение Благой Вести в мире и укреплением государственности самих православных народов, без которой они остаются беззащитными перед соблазнами и прямой агрессией антихристианской цивилизации, созданной Западом, а также нехристианских народов. Именно в этом вопросе о возможности существования христианской цивилизации прямо и буквально являются пророческими слова Спасителя: «Не мните, яко приидох воврещи мир на замлю: не приидох воврещи мир, но мечь» (Мф. 10. 34). И цивилизации всегда созидались только мечом — как мечом духовным (образцовыми личностями и культурой), так и физическим (мощью Государства). И для православных христиан как их прошлое, так и их будущее — это отнюдь не фарисейское толерантное «примирение», но всегда самая напряженнейшая борьба во враждебном мире.

О том, что не только в теории и надеждах, но и в самой реальности Россия и русские никогда не прекращали и не прекратят вести эту главную борьбу современного и будущего мира, очень точно пишет протоиерей Всеволод Чаплин: «В России все время возникает напряжение между реальной жизнью и западными идеями, принятыми властью за основу… Не зря вздыхает демократический догматист, как раньше вздыхали догматисты ком^мунистические: все их клише и модели раз^рушаются о российский образ жизни, о наш народный характер, сформированный Право^славием… Россия перемелет идеологию и строй западной демократии, как перемолола марксистский коммунизм, напол^нив его совершенно иным содержанием. Мы можем прийти к монархии или к государству, основанному на принципах соборности, при ко^тором выборы народных представителей будут совершаться местными общинами или сослови^ями. Но даже если всего этого не произойдет, то за фасадом формально прогрессивного, проза^падного политического режима у нас всегда бу^дет идти собственная жизнь» (60).

И эта жизнь, и эта борьба — ориентир для всего духовно не порабощенного мира.

Цивилизационные трансформации XXI ст., в чем бы они ни состояли в будущем, неизбежно будут происходить под знаком глобальной борьбы за выживание, Борьба за выживание из локальной превратилась в глобальную: «мир прошел половину пути от глобального экологического кризиса (ГЭК) к тотальной экокатастрофе (ТЭК) и последняя скорее всего произойдет не позже середины XXI века» (61). Но ныне действующий проект так называемого «устойчивого развития» не только утопичен, но и явно аморален, поскольку основан, по сути, на «расистском» делении регионов мира. В соответствии с этим проектом ради благоденствия стран «золотого миллиарда», бездарно уничтожающего ресурсы планеты, все остальные должны пребывать в состоянии нищеты и планируемого вымирания. Однако даже и такое аморальное «благоденствие» будет весьма недолгим в перспективе сначала вздорожания, а затем и почти полного исчерпания энерго- и биоресурсов. Этот процесс уже начался, и снижение потребительских стандартов внутри самого «золотого миллиарда» уже приводит к социальным потрясениям и коллапсу «общества потребления». Следует отказаться от стереотипа необратимости социально-экономических и культурных изменений, происходящих в Новое и Новейшее время, именуемых «Прогрессом». Мир становится принципиально многоукладным, и созданная Западом модель «либеральной» цивилизации, основанная на потребительской экономике — это лишь локальное во времени и пространстве явление; пик его расширения пройден, и в дальнейшем оно будет лишь сужаться до состояния дискретных зон, разбросанных на больших расстояниях друг от друга. Населению, не попавшему в эти зоны, придется выживать как-то иначе или погибнуть.

В свое время П.Сорокин, указывая на неизбежную гибель современной цивилизации, определял цивилизационную парадигму предшествующего этому периода следующим образом: «а) нарастающий упадок чувственной культуры, общества и человека и b) появление и постепенный рост первых компонентов нового (идеационального или идеалистического) социокультурного строя» (62). На самом деле, картина оказывается более сложной: «чувственная культура» «золотого миллиарда» в материальном (экономическом и военном) отношении стала еще более мощной, подчиняя весь мир своим интересам, а по всему миру традиционные культуры втягиваются в процесс секуляризации, а значит, обречены на разрушение. И вот именно в этой ситуации тотальной маргинализации и гибели традиционных религиозных культур и целых цивилизаций, именно Россия — как крепость подлинной христианской Традиции — обязана стать духовным ориентиром для всего мира.

Эту перспективу почти сто лет назад (в самый разгар антихристианской революции!) заметил В.И. Вернадский: «появляется в мировой культуре, в формах проявления, теснейшим образом связанных с современной наукой и философией, впервые после великих отцов Восточной церкви первых веков христианства, независимая от еврейского, протестантского и католического… мышления православная богословско-философская мысль»; это «проявит новые черты духовного проявления человечества (как русская музыка или русский роман)» (23 марта 1920) (63). В современном мире возникает новый тип цивилизации — открытое (сетевое) сообщество, имеющее глобальный охват и основанное на общих ценностях и общей культурно мировоззренческой традиции. Войти в такое сообщество может по своему свободному выбору человек из любой точки земного шара, независимо от своего происхождения — ведь в современной цивилизации «индивид… выталкивается из прочих ниш социальной, исторической, кастовой детерминации»; «нарастает новый всеобщий социум… форма свободного общения людей в силовом поле культуры» (64). И к настоящему времени мир русской цивилизации уже приобрел новый модус своего существования в виде глобального открытого сообщества, представители которого находятся практически во всех регионах земного шара. В середине 2000-х годов началось возрождение интереса к русскому языку как к одному из мировых, завершилось формирование устойчивых сообществ русскоязычного населения в десятках стран мира.

Как показывает опыт истории, к русской цивилизации люди иных регионов мира приобщаются через любовь к великим достижениям русской культуры. Но в условиях кризиса западных конфессий все чаще наблюдаются случаи обращения напрямую к Православию многих людей, ищущих подлинное Христианство. Особенно важно в этом отношении само православное богослужение, самым точным образом открывающее ищущим людям и дух, и вероучительную суть Христианства. Так, Фэри фон Лилиенфельд отмечает: «мы сталкиваемся с важным, явно выраженным культурным различием между миром восточных и западных церквей. В восточных церквах литургический порядок ежедневных молитв… и порядок молитв в евхаристии (божественной литургии) — в сущности, «догма, исполняемая пением». Это значит, богословский, догматический язык служит поклонению Богу… сильнее связан со всем бытием верующего, по-другому им используется и понимается» (65). В православном богослужении господствует дух покаяния и смирения (подлинный дух христианской жизни), а не «дух» душевного гедонизма и самоуспокоения, как в молениях западных конфессий. И в этом люди сразу же угадывают подлинность.

Естественно, что восстановление традиционных структур личности и социальности чрезвычайно трудно («ломать — не строить»), оно может происходить лишь локально и постепенно. Это и есть Постмодерн — не в привычном «игровом», но в самом серьезном и буквальном смысле слова: как исчерпание и самоотрицание Модерна. В условиях подлинного Постмодерна все, что берет начало в так называемом «проекте Просвещения» и основанные на императиве эмансипации «посюстороннего» ego-индивида, оказываются глубоким анахронизмом. А «прогрессивным» оказываются как раз все, ранее называвшиеся консервативными и «фундаменталистским» — ведь только это содержит жизнеспособный проект будущего. И именно цивилизационный опыт России стал четким прообразом того, что будет происходить в мире ХХI века. Здесь был самый стремительный и даже катастрофический по своим формам и последствиям Модерн, — но и самый творческий из всех не-западных «модернов». Здесь же Модерн пришел к своему самому острому кризису, поставившему огромную страну на грань вымирания. Здесь опыт Запада раньше всего был подвергнут тонкому и глубокому критическому осмыслению в русской философии, первой доказавшей неизбежность его конца и становления в будущем новой цивилизации.

Этот путь труден и героичен, но ведь таков путь создания любой новой культуры: «Создание принципиально новой по своим нравственным установкам культуры есть не акт, а процесс. Вначале возникают единичные случаи прорыва нового интимного в старое публичное, затем этих случаев ста^новится все больше, и, наконец, полностью меняется публичное. Сегодня можно предположить, что подлинная компактная христианская культура явится миру в лице русской национальной культуры двадцать первого века. Это и будет …вселенская проповедь» (66) (В.Н. Тростников). Однако русская культура и цивилизация более всех других уже привыкла именно к такому подвижническому пути созидания, без каких-либо внешних опор. Как точно отметил С.С. Аверинцев, «в тех обстоятельствах, в которых русская культура по большей части должна была жить и находить себя», самыми мощными и плодотворными оказывались «типы творчества… удаленные от институций и корпора^ций, обязанные своим существованием лишь неутомимому энтузиазму личности и личным, некорпоративным отношениям… Но зато это независимость совсем особого рода, редкая во всем мире. Вяч. Иванов, который знал и любил Запад, обращался к Западу со словами:

В нас заложена алчба
Вам неведомой свободы…»»(67).

В современных условиях острее и глубже осознается пророчественность известных слов Ф.М.Достоевского: «всемирность и общечеловечность — вот назначение России. Действительно, несём в своём зародыше какую-то сущность общечеловека, и впредь так будет, и народ развившись такой будет. И чем сильнее мы разовьёмся в национальном русском духе, тем сильнее отзовёмся и европейской душе… это назначение России» (68).

Даже если бы история Руси закончилась после всех катастроф ХХ века, и, как мечтают ее враги, Русь навсегда бы сошла с исторической арены, — даже и в таком случае эта история навсегда осталась бы одним из самых ярких явлений во всей мировой истории, поражая мыслящих потомков своим непрерывным подвигом, христианской жертвенностью и нравственным величием. Русская культура и цивилизация была, есть и останется вечным образцом самого глубокого проникновения христианского духа в человеческие творения. По той же самой причине они были и будут предметом завистливой злобы со стороны тех, у кого этот дух потерян или искажен до неузнаваемости. Но для всех духовно открытых людей Россия всегда была и будет сокровищницей познания подлинного Христианства.

Таково неизбывное призвание Святой Руси в современном мире.

История будет длиться до тех пор, пока на земле еще остаются люди, причастные подлинному преображению во Христе. История закончится тогда, когда таких людей станет слишком мало, чтобы оправдать бессмысленное существование безбожного мiра сего. И православная Русь уже самим своим существованием продлевает Историю — и даже не для себя самой (ведь она уже достигала ее конечной цели — воцерковления народа), но для всего человечества — усилием своего бытия сохраняя для всех путь единственной Надежды.

Использованная литература:

1. Священномученик архиепископ Илларион (Троицкий). Без Церкви нет спасения. — М.-СПб.: Изд. «Знамение», 1998. — С. 282.
2. Достоевский Ф.М. Мысли, высказывания, афоризмы / Сост. Д.Гришин. — Париж: «Пять континентов», 1975. — С. 23.
3. Архиепископ Нафанаил (Львов). Об ответственности за Православие // Архиепископ Нафанаил (Львов). О Святой Библии. Священное Писание и богослужение. Апологетические беседы. — СПб.: «Кифа», 2007. — С. 180-181.
4. Тютчев Ф.И. Римский вопрос // Тютчев Ф.И. О, вещая душа моя! — М.: Изд. Сретенского монастыря, 2004. — С. 301.
5 Тютчев Ф.И. Записка // Тютчев Ф.И. О, вещая душа моя! — С. 265.
6. Галковский Д. Бесконечный тупик // Новый мир. — 1992. — N 11. — С. 239.
7. Нарочницкая Н.А. За что и с кем мы воевали. — М.: «Минувшее», 2005. — С. 69-70.
8. Сельчёнок К. Репутационный реванш России: гуманистическая глобализация по-русски // Электронный ресурс: http://www.aquarun.ru/inspub/nasha_rasha.html
9. Хомяков А.С. Церковь одна. — М.: «Даръ», 2005. — С. 186.
10. Фэри фон Лилиенфельд. Общее в мышлении традиционных ветвей христианства. (Православие, католичество, протестантизм) // «Страницы»: Богословие. Культура. Образование. — Том 6, выпуск 4. — Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001. — С. 552.
11. Велькер М. Христианство и плюрализм. — М.: «Республика», 2001. — С. 51.
12. Св. Николай Сербский. Из окна темницы. — Изд. Мгарского Свято-Преображенского монастыря, 2005. — 124-125.
13. Nietzsche F. Werke. Kritische Gesamtausgabe. — VIII. Abt. — Bd 3. — Leipzig, С. G. Nauman Verlag, 1910. — S. 335.
14. Путь к Православию. Свидетельства людей, принявших Православие / Сост. А.Баранов. — М.: ОБРАЗ, 2006. — С. 11.
15. Там же. — С. 151.
16. Тютчев Ф.И. Записка // Тютчев Ф.И. О, вещая душа моя! — С. 258-259.
17. Фэри фон Лилиенфельд. Указ. соч. — С. 553.
18. Тютчев Ф.И. Римский вопрос // Тютчев Ф.И. О, вещая душа моя! — С. 300.
19. Там же. — С. 303.
20. Тютчев Ф.И. Россия и революция // Тютчев Ф.И. О, вещая душа моя! — С.277.
21. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — М.: «Мысль», 1993. — С. 891.
22. Священномученик архиепископ Илларион (Троицкий). Без Церкви нет спасения. — С. 480.
23. Там же. — С. 483.
24. Лосский В.Н. К вопросу об исхождении Святого Духа // Лосский В.Н. Боговидение. — Минск: Изд. Белорусского экзархата, 2007. — С. 267.
25. Цит. по: Архимандрит Амвросий (Погодин). Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. — Репринт. изд. — Сергиев Посад, 1994. — С. 336.
26. Лосский В.Н. Догмат о непорочном зачатии // Лосский В.Н. Боговидение. — С. 248.
27. Фэри фон Лилиенфельд. Указ. соч. — С. 550-551.
28. Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И.В. Духовные основы русской жизни. — М.: Институт русской цивилизации, 2007. — С. 274-275.
29. Тютчев Ф.И. Записка. — С. 257.
30 Архиепископ Нафанаил (Львов). Об ответственности за Православие. — С. 180.
31. Цит. по: Кожинов В.В. Россия как уникальная цивилизация и культура // Кожинов В.В. Победы и беды России. — М.:ЭКСМО-Пресс, 2002. — С. 15.
32. Бердяев Н.А. Судьба России. — М.: Изд. МГУ, 1990. — С. 20.
33. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. — М.: «Книга», 1991. — С. 187.
34. Розанов В.В. Возле «русской идеи» // Русская идея: сборник произведений русских мыслителей. — М.: «Айрис-пресс», 2004. — С. 285.
35. Варава В.В. Вечная философия. — Воронеж: «ВГЛТА», 2007. — С. 45.
36. Казин А.Л. Философия искусства в русской и европейской ду^ховной традиции. — СПб.: «Алетейя», 2000. — С. 422.
37. Непомнящий B.C. Лирика Пушкина как духовная биография. — М.: Изд-во МГУ, 2001. — С. 90.
38. Лившиц М.А. Очерки русской культуры. — М.: «Знак», 1995. — С. 76.
39. Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. — М.: «Кругъ», 2004. — С. 549.
40. Асафьев Б.В. Русская живопись. Мысли и думы. — М.-Л.: «Искусство, 1966. — С. 28.
41. Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзья^ми. — СПб.: Азбука-классика, 2005. — С. 136.
42. Казин А.Л. Философия искусства в русской и европейской ду^ховной традиции. — С. 423.
43. Зернов Н.М. Три русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев. — СПб.: «Русская сим^фония», 2010. — С. 85.
44. Крупин В.Н. Время России // В чем спасение России? Пророчества старцев. — М.: «Фаворъ», 2002. — С. 97-98.
45. Соловьев Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. — М.: «Мысль», 1992. — С. 171.
46. Новгородцев П.И. О своеобразных элементах русской философии права // Новгородцев П.И. Сочинения. — М.: «Юристъ», 1995. — С. 373.
47. Там же. — С. 386.
48. Там же. — С. 386.
49. Там же. — С. 373-374.
50. Там же. — С. 376.
51. Там же. — С. 386-387.
52. Коялович М.О. История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. — Мн.: «Лучи Софии», 1997. — С. 31.
53. Менделеев Д.И. Мировоззрение // Русская философия второй половины XIX в. Ч. I: Хрестоматия / Сост. Б.В. Емельянова. — Сверд^ловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. — С. 244.
54. Менделеев Д.И. Об единице // там же. — С. 225.
55. Менделеев Д.И. Границ познанию предвидеть невозможно. — М.: Сов. Россия, 1991. — С. 441-442.
56. Там же. — С. 442.
57. Эткинс П. Порядок и беспорядок в природе. — М.: «Мир», 1987. — С. 199.
58. Козырев Н.А. Избранные труды / Сост. А.Н. Дадаев. — Л: Изд-во ЛГУ, 1991. — С. 234.
59. Казин А.Л. Верующий разум. Основной принцип русской философии // www.sobor-spb.ru /members/ kazin/ veruyushy_razum.htm
60. Лобье П. Эсхатология. — М.: АСТ, 2004. — С. 57; 88-89.
61. Чаплин В., прот. Лоскутки. — С. 183-184.
62. Зубаков В.А. Куда идем? К экокатастрофе или экореволюции? // Философия и общество. Научно-теоретический журнал. — М., 2000. — N 2. — С. 44.
63. Сорокин П. Социальная и культурная динамика. — М.: «Астрель», 2006. — С. 885.
64. Из дневника В.И.Вернадского // Век ХХ и мир. — 1989. — N 6. — С. 41.
65. Библер В.С. Культура. Диалог культур // Вопросы философии. — 1989. — N 6. — С. 38, 42.
66. Фэри фон Лилиенфельд. Указ. соч. — С. 555.
67. Тростников В.Н. Погибла ли русская культура?// В чем спасение России? Пророчества старцев. — М.: «Фаворъ», 2002. — С. 22.
68. Аверинцев С.С. Русское подвижничество и русская культура // Аверинцев С.С. Связь времен. — К.: Дух и Литера, 2005. — С. 192.

Завершил работу Экспертный совет конкурса «Русская цивилизация и Запад: преодолима ли мировоззренческая пропасть?» Напомним, что конкурс был объявлен в ноябре прошлого года Фондом Святителя Марка Эфесского при информационной поддержке «Русской народной линии». В течение первых трех месяцев, до 1 февраля 2011 года, т.е. до дня памяти Святителя Марка Эфесского, который, как известно, является и днем интронизации нынешнего Предстоятеля Русской Православной Церкви Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла, Оргкомитет принимал конкурсные сочинения.

27 апреля 2011 г., в Москве, в здании правления Союза писателей России состоялась торжественная церемония подведения итогов конкурса «Русская цивилизация и Запад: преодолима ли мировоззренческая пропасть?». На мероприятии были оглашены имена победителей конкурса. Первое место не занял ни один из участников конкурса. Вторую премию по 200 000 рублей присудили директору Центра этно-конфессиональных исследований, филологу и богослову Владимиру Петровичу Семенко (Москва, Россия) и доктору исторических наук, профессору Харьковского национального университета им. В.Н.Каразина Александру Дмитриевичу Каплину (Харьков, Украина). Третью премию по 100 000 рублей присудили доктору политических наук, руководителю Центра евроатлантических исследований Дипломатической академии МИД России, профессору РГГУ, члену-корреспонденту Петровской академии наук и искусств Анастасии Владимировне Митрофановой (Москва, Россия) и кандидату философских наук, доценту Луганского государственного университета внутренних дел им. Э.Дидоренко Виталию Юрьевичу Даренскому (Луганск, Украина).