Крымское Эхо
Архив

Россия как цивилизация

Россия как цивилизация

Александр ПОТАПЕНКОВ

В XX в. происходит постепенный отказ от идеи единства всемирно-исторического процесса на основе ценностей западной культуры. Родоначальником этого отказа выступил еще во второй половине XІX в. крупнейший отечественный мыслитель Н.Я. Данилевский (1822-1885). Он вошел в историю как автор сформулированной в «России и Европе» теории культурно-исторических типов.

По аналогии с природой, с многообразием видов, которым отведено свое место во времени и пространстве, историю можно считать чередованием (или сосуществованием) самобытных, эквивалентных по своей ценности больших и малых культур. Одни из них преимущественно религиозны (Древний Восток), другие ориентированы на создание художественных ценностей (Греция), третьи основаны на стремлении сформулировать юридические установления и следовать им (Рим) и т.п.

В основе каждой из культур в качестве ее энергетического центра лежит национальное начало, способное к развитию благодаря сообщенной ему божественной энергии. Совокупность племен, ощущающих внутреннее единство и говорящих на родственных языках, может развиться в культурно-исторический тип, т.е. своеобразную культуру с уникальными художественными, религиозными, социально-экономическими особенностями. В своем жизненном цикле культурно-исторический тип проходит стадии: первоначального формирования; складывания государственности и обретения способности защищаться от внешней опасности; наивысшего расцвета, сопровождающегося появлениям искусств, наук, религии, и, наконец, постепенного превращения в «этнографический материал» из-за ослабления созидающих начал, что выражается в утрате государственной независимости и культурной самобытности.

Данилевский выделяет 11 культурно-исторических типов: египетский, китайский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, романо-германский или европейский и др. С небольшими оговорками он включает в число мировых цивилизаций мексиканскую и перуанскую культуры, разрушенные в результате внешнего вторжения раньше, чем они смогли окончательно сформироваться. Последний культурно-исторический тип – европейский – в середине XІX в., по Данилевскому, переживает упадок и должен быть сменен восточнославянским, центром которого является Россия. Он утверждает, что восточнославянская цивилизация окажется способной развить экономику не в ущерб религиозным, художественным и нравственным ценностям и тем самым станет четырехосновным культурно-историческим типом (предыдущие были одноосновными, за исключением «двухосновной» Европы, которая достигла высот и в экономическом, и в художественно-эстетическом развитии). Чтобы стать достойной этой исторической миссии, Россия обязана осознать себя единым народом вместе со всем славянством, поставив своей целью воссоединение и расцвет последнего. Данилевский убежден в необходимости сохранения устоев Российского государства – самодержавия, поземельной общины, сословной иерархии, приоритета ортодоксальной церкви, вместе с тем он выступает против имперского, насильственного присоединения и удержания народов, которые лишают их перспектив самобытного развития. «Пересадка», «прививка», «удобрение» — таковы, по его мнению, формы взаимовлияния народов друг на друга, но лишь последняя плодотворна, так как, не затрагивая социально-политических, бытовых, религиозных основ жизни народов, находящихся на первых стадиях своей эволюции, она предоставляет им большие возможности для развития.

Таким образом, особенность культурно-исторической теории Данилевского – в обращении внимания на значение национального фактора, который он делает движущей силой, смыслом и целью истории, в «реализации» цивилизаций, находящихся как бы в стороне от магистрального пути развития, в отстаивании права каждого народа на историческое творчество. В то же время это преодоление чрезмерного исторического оптимизма, считающего случайностями катастрофы, попятные движения и периоды регресса в истории. Возможность создания «общей теории» устройства гражданских и политических обществ Данилевский отрицал, полагая, что в результате один определенный народ будет выступать «эталоном» для всех остальных, а между тем не существует политического, экономического или духовного идеала, пригодного на все времена и для всех народов, так как «все явления общественного мира суть является национальные» [1,с.170].

Взгляды Данилевского на всемирную историю являлись полной противоположностью взглядам Гегеля (1770-1831).

Гегель особое, универсальное значение придавал как раз современной ему западноевропейской культуре. С его точки зрения, именно распространение культуры европейского происхождения со временем сотрет резкие границы между странами и континентами, объединит мир в единое целое. Следует принять во внимание, что характер эпохи, установившейся в Западной Европе начиная с XVІІ-XVІІІ вв., резко раздвинул горизонты общения европейского человека. Развитие торговли способствовало расширению контактов между народами. Великие географические открытия позволили европейцам открыть для себя иные культурные миры, в той или иной мере развернуть освоение всей планеты. Однако для XІX столетия в целом характерна недооценка своеобразия культур иного, отличного от западноевропейского типа. На этой недооценке основывалось, в частности, представление о «культурной миссии европейского человека». Культуры, не принадлежащие по своим истокам к западноевропейской, заведомо рассматривались как стоящие на более низкой ступени развития. Так, у Гегеля все неевропейские народы были отнесены к так называемым «неисторическим», т.е. к народам, не способным к реализации сколько-нибудь значительной миссии всемирного масштаба. Высокий уровень западной культуры в более или менее отдаленном будущем неизбежно поставит все остальные народы перед необходимостью принять ее, отказавшись от своей собственной, которая, впрочем, по Гегелю, и не представляет какой-либо самостоятельной ценности.

В XX в. происходит постепенный отказ от идей единства всемирной истории на основе ценностей западной культуры. Об этом, в частности, свидетельствует появление концепций О. Шпенглера и особенно А. Тойнби. Речь идет о концепциях локальных цивилизаций. Немецкий философ О. Шпенглер (1880-1936) впервые в западноевропейской философии поставил вопрос об обоснованности существования культур, отличных от западной, но столь же (по-своему) значительных и неповторимых. Более глубокую проработку этот вопрос получил в трудах английского историка и философа А. Тойнби (1889-1975). И хотя концепция А. Тойнби подверглась серьезной критике, сам факт ее появления нельзя не признать знаменательным. Он свидетельствовал, в частности, о том, что западная мысль постепенно приходила к выводу о возможности признавать значение «не своего», «иного», отличного от того, что в рамках привычной для западного европейца культуры представляется естественным и очевидным. С другой стороны, появление на карте мира в XX в. новых независимых государств, освободившихся от колониальной зависимости, говорила о том, что народы не намерены с легкостью отказываться от своей традиционной культуры, как бы она не выглядела в глазах европейцев.

А. Тойнби выявил в составе мирового целого множество цивилизаций, каждая из которых наделена своеобразными чертами, проходит собственные стадии развития. В свете данной трактовки задача обеспечения единства человечества предстала как гораздо более сложная, чем виделось ранее. Она предполагала учет особенностей иных, не западных культурных миров, иных цивилизаций. Следовательно, если предположить, что культура действительно может стать онтологической основой общественной жизни, то она обязательно должна учесть многообразие культурных миров, быть способной не только к монологу, но и к диалогу.

Таким образом, теория локальных цивилизаций, которая разрабатывалась Данилевским, Шпенглером, Тойнби, радикально отличается от теории стадиального типа по способу подхода к всемирной истории, по взгляду на соотношение истории человечества и истории отдельных регионов и стран. Целесообразно сопоставить основные положения двух типов теории. Во многих отношения эти положения являются прямо противоположными.

Так, согласно теории всемирно-исторических стадий, история человечества представляется единой, поэтому все страны и народы в той или иной форме проходят одни и те же стадии исторического развития. Теория локальных цивилизаций исходит из противоположного тезиса: истории человечества как изначально единого процесса не существует, а есть лишь история возникновения, развития и упадка локальных цивилизаций. История человечества складывается из своеобразной истории отдельных цивилизаций. Отметим, что некоторые сторонники концепции локальных цивилизаций полагают, что представление о единых для всего мира стадиях развития есть результат неправомерного переноса особенностей истории Запада на мир в целом. Теория стадий всемирно-исторического развития в большинстве случаев исходит из положения, что исторический прогресс имеет место в истории человечества как единого целого. Теория локальных цивилизаций, напротив, утверждает, что прогресс может иметь место, прежде всего, в рамках локальных цивилизаций на восходящей стадии их развития. Из теории всемирных стадий следует, что главная миссия национального государства состоит в том, чтобы способствовать общечеловеческому прогрессу, поступательному развитию всего человечества. Согласно же теории локальных цивилизаций государство должно заботиться о сохранении и развитии собственной цивилизации, т.е. той, к которой принадлежит данная страна.

Очевидно, что по приведенным пунктам концепция всемирно-стадиального типа и концепция локальных цивилизаций несовместимы друг с другом: если принимается одна, то отвергается другая. Поэтому неудивительно, что в советское время, когда господствующей являлась так называемая «пятичленка», идея о локальных цивилизациях полностью отвергалась.

Концепция «пятичленки», подразумевавшей пять последовательных стадий всемирно-исторического развития («способов производства» или «общественно-экономических формаций») – первобытно-общинный строй, рабство, феодализм, капитализм, коммунизм, — возникала как упрощенная И.Сталиным версия учения К.Маркса. Однако и у самого Маркса, при том, что его концепция была более глубокой по сравнению с упрощенной сталинской (К. Маркс внимательно изучал, например, так называемый азиатский способ производства, который никак не вписывается в сталинское пятичленное деление), преобладающим был стадиальный подход, исходивший из приоритета всемирной истории над историей локальной. В современной отечественной философской литературе так же не найден компромисс между сторонниками стадиального «формационного» подхода и сторонниками теории локальных цивилизаций.

Надо учесть также, что предшественницей современных дискуссий вокруг локально — цивилизационной концепции явилась дискуссия XІX в., когда полемика разгорелась относительно концепции, выдвинутой Н. Данилевским. Его оппонентом выступил В. Соловьев.

Важными сторонами современного понятия локальной цивилизации являются многообразие, многоуровневость, многоплановость и масштабность. Локальная цивилизация – это масштабное, сложно организованное предприятие, включенное в мировое целое самым непосредственным образом и оказывающее существенное влияние на это целое. Эти качества понятия цивилизации отчетливо представлены в определении, которое дает С. Хантингтон: «Мы можем определить цивилизацию как культурную общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей. Следующую ступень составляет уже то, что отличает род человеческий от других видов живых существ. Цивилизации определяются наличием общих черт объективного порядка, таких, как язык, история, религия, обычаи, институты, а также субъективной самоидентификацией людей. Есть различные уровни самоидентификации: так, житель Рима может характеризовать себя как римлянина, итальянца, католика, христианина, европейца, человека западного мира. Цивилизация – это самый широкий уровень общности, с которой он себя соотносит. Культурная самоидентификация людей можно меняться, и в результате меняются состав и границы цивилизации»[2,с.33].

Очевидно, что та или иная страна, взятая в определенную эпоху, либо принадлежит одной из существующих цивилизаций, либо тяготеет к одной из них, либо, наконец, сама по себе представляет отдельную цивилизацию, является страной – цивилизацией.

Думается, что, например, Россия целиком вписывается в рамки определения С. Хантингтона. В самом деле, самоидентификация большинство россиян, скорее всего, имеет своим пределом именно принадлежность к России.

Во всяком случае, трудно ожидать, что «типичный представитель» российского общества сознает себя «человеком Запада», впрочем, как и «человеком Востока». Идентификация себя в качестве россиянина является предельным уровнем, за которым следует отождествление себя с представителем человечества в целом. Отнюдь не случайно, что во всем огромном массиве литературы, посвященном России, едва ли найдется какая-либо значительная публикация, в которой бы однозначно признавалась принадлежность России к какой-либо из цивилизаций – западной или восточной. Даже для самых горячих российских западников российская «западность» выступала и выступает в качестве проекта наиболее предпочтительного будущего, а не в качестве очевидности и данности. В работах зарубежных исследователей за Россией, как правило, закрепляется самостоятельно место во всемирном целом. Зарубежные авторы, независимо от своего отношения к России – положительного или отрицательного, — отводят ей роль значительного и самостоятельного фактора мировой политики. Так, М. Лернер подчеркивает основные заслуги О.Шпенглера и А. Тойнби: «Они упорно отстаивали тезис о том, что великие цивилизации мировой истории – «Западная Европа, Россия, исламский регион, Индия, Китай или Америка… каждая из них имеет свою личную судьбу, свою собственную жизнь и смерть и у каждой есть свое сердце, своя воля и свой характер» [3,c.75].

Очевидно, что события последних лет привели к расширению границ западной цивилизации: в ее состав вошли или находятся в стадии вхождения в некоторые восточноевропейские страны. Однако надо иметь в виду, что модернизация по западному образцу отнюдь не всегда совпадает с процессом вхождения в состав цивилизации Запада. Так, например, Турцию и Японию принято считать странами, «продвинутыми» в модернизационном отношении. Однако сколь бы далеко ни продвигались эти страны по пути усвоения элементов западного образа жизни, общественных отношений, западных технологий и т.п., они едва ли смогут стать органическими частями западного мира, впрочем, такая задача, видимо, перед ними и не стоит. То же можно сказать о России: современные модернизационные процессы не следует путать с превращением страны в общество, целиком идентичное западному. Последний тезис не может быть истолкован в пользу концепций исключительности и изоляционизма. Однако при нормальном протекании процессов модернизации, «т.е. если не произойдет чего-то чрезвычайного», Россия остается Россией, занимая свое собственное место в составе мирового сообщества и целиком не сливаясь ни с западной, ни с какой-либо иной цивилизацией.

Ряд мыслителей XX в. (С. Хантингтон, Ф. Бродель, М. Лернер, А. Панарин, К. Ясперс и др.) в той или иной форме солидарны с идеей А. Тойнби о множестве цивилизаций. Рассмотрение России как особой цивилизации, разумеется, правомерно при условии, если не превращается в набор рассуждений об исключительности, якобы характерной для России и резко выделяющей ее из общего ряда стран. Тезис о мнимой российской экзотичности может быть истолкован двояко – либо в горделиво – заносчивом, либо в самоунижительном смысле. Однако и в том и в другом случае он одинаково опасен, поэтому должен быть заранее выведен за рамки исследования.

Смысл и назначение цивилизационного подхода следует усматривать в выявлении универсальных черт, отличающих российское общество от других, но не по линии «лучше — хуже», «выше — ниже», а по линии обнаружения характерных особенностей и сопоставления с другими обществами. Образцы такого подхода к изучению соответствующих стран можно найти в работах современных зарубежных исследователей. Особо назовем таких авторов, как М. Лернер (исследование цивилизации в США) Ф. Бродель («Что такое Франция?»), М. де Унамуно и Х. Ортега — и – Гассет (исследование цивилизационных особенностей Испании и Европы). Впрочем, и отечественная традиция изучения России в ее универсально — цивилизационных чертах, представленная в прошлом такими именами, как Вл. Соловев, Н. Бердяев, С. Булгаков, Г. Федотов, С. Франк и др., сегодня активно возрождается. Потребность в цивилизационном изучении России возрастает по мер того, как общество все более осознает важность задач самоопределении и самоидентификации, а главное – масштабы стоящих на этом пути трудностей и проблем. Очевидно, что перед Россией сегодня стоит вопрос, подобный тому, который в свое время А. Тойнби адресовал цивилизации Запада: «Предстоит ли нам процесс упадка и роспада как некий неизбежный рок, от которого ни одной цивилизации не уйти?» [4, с.39-40].
Он ответил на свой вопрос отрицательно и оказался прав. Думается, что Российская цивилизация сумеет найти достойные ответы на вызовы современной эпохи.

Рассмотрение вопроса о России как одной из локальных цивилизаций, обладающей характерными отличительными чертами, целесообразно начать с анализа с противоположной точки зрения: позиция радикального отрицания цивилизационного единства России широко представлена в литературе. Поэтому нельзя не привести аргументацию противников признание Российской цивилизации. Один из аргументов состоит в том, что «множество нравов разной цивилизационной ориентации, входивших в состав государства… превращало Россию в неоднородное, сегментарное общество». Народы России «исповедуют ценности, которые не способны к сращиванию, синтезу, интеграции». Татаро-мусульманские, монголо-ламаистские, православные, католические, протестантские, языческие и другие ценности нельзя свести воедино… Россия не имеет социально-культурного единства, целостности. Поэтому «Россия не является самостоятельной цивилизацией и не относится ни к одному из типов цивилизаций…» [5, с.86].

Прежде всего, не следует подозревать каждого говорящего о российской цивилизации в национал-патриотизме, консерватизме, патриархальности и других смертных грехах. Не следует также думать, что в понятии российской цивилизации заложены попытки выделить чисто русскую или исключительно православную составляющую в истории и в современной России. Напротив, «цивилизация» — именно то понятие, которое способствует выработке сбалансированного взгляда на сложносоставные, отличающиеся своеобразным сочетанием разнородных факторов, социальные образования. Во всяком случае, именно по этому пути пошел автор книги об американской цивилизации [6, с.69-96]. С точки зрения американского исследователя, факт этнического многообразования, как и религиозно-культурного, и связанных с ними различий в ценностных ориентациях, не являются аргументами против возможности единства в рамках цивилизации. На вопрос о том, является ли Америка цивилизацией, он уверенно дает положительный ответ: Соединенные Штаты являются особой цивилизацией, дочерней по отношению к западноевропейской. Одна из ее отличительных особенностей и состоит в соединении в рамках единого целого огромного множества разнообразных этносов, конфессий и ценностей. Тот факт, что книга, в которой утверждается реальность такого единства и раскрываются его конкретные механизмы, выдержала тридцать изданий, говорит сам за себя.

Пример Америки нельзя считать исключительным, хотя и единственного аргумента достаточно, чтобы опровергнуть тезис о невозможности многоэтнической цивилизации. Однако главное состоит в том, что цивилизация – это в большинстве случаев суперэтническое образование. Вопрос о механизмах и способах обеспечения цивилизационного единства достаточно сложен и заслуживает отдельного разговора. Пока же замечу, что уповать на сращивание различных по своей природе ценностей не приходится в принципе: такого сращивания не происходит даже в относительно простых и однородных по своей структуре обществах, не говоря уже о столь сложных, внутренне дифференцированных и масштабных, какими, как правило, являются цивилизации. Механизм возникновения цивилизационного единства не в сращивании. Он гораздо более сложен. В частности, не уничтожая особенностей отдельных входящих в ее состав этносов, цивилизация способна создать уровень единства, располагающийся над уровнем различий, — уровень общности. Простой пример поясняет сказанное. Американец, кем бы он ни был по происхождению, приобретает дополнительно к своим коренным свойствам ряд черт специфического американского характера. Это и означает, что он освоил специфический американский образ жизни и мыслей, характерную американскую систему ценностей, вжился в Америку, стал ее составной частью. Несмотря на теоретические трудности определения «духа Америки», сам факт существования такого духа едва ли можно отрицать. Не случайно, что независимо от этнической и иной принадлежности американцы легко опознают друг друга, так же как окружающие легко выделяют их по манере поведения, характеру и т.п. Случайно ли, что в разнонациональной толпе мы легко отличаем нашего туриста или недавнего соотечественника, кем бы он ни был – русским, армянином, башкиром или украинцем? Случайно ли, что иностранцы легко опознают нас, называя без разбора всех представителей России – СССР «русскими»?

Очевидно, украинцы или армяне, ставшие гражданами и постоянными жителями новых независимых государств, через одно – два поколения утратят общероссийские (отнюдь не только советские!) черты. Однако вовсе не обязательно, что те же армяне или украинцы должны утратить характерное армянское или украинское своеобразие, оставаясь полноправными членами российского общества и связав свою судьбу с новой Россией. В этом случае надэтнические, т.е. общероссийские, черты их характера будут существовать на ряду с собственно национальными.

Особенности российской цивилизации не в многоэтничности, многоконфессиональности и т.д., а во многом другом, в частности, в сочетании территориальной распыленности этносов с компактностью их проживания, в отсутствии естественных границ, на которых можно было бы закрепиться окончательно, в континентальности территории с характерной удаленностью от морей, в характере взаимодействий с географическими соседними цивилизациями и т.д.

Нельзя признать убедительным и еще один аргумент против трактовки России как цивилизации. Он связан с тем, что история России нередко прерывалась, вследствие чего следует говорить не об одной, а о нескольких Россиях: Киевская Русь, Московская Русь, Россия Петра І, Россия Советская и.т.д. Следует заметить, что прерывность истории и связанное с этим наличие рядом различных обликов страны не являются исключительной прерогативой России. Ф. Бродель, в частности, пишет: «Если взглянуть на Францию в ее самых общих хронологических рамках, то она предстанет целой чередой Франций, последовательно сменяющих друг-друга, разных и похожих, попеременно то теснимых, то широких, то единых, то раздробленных, то страждущих, то удачливых, то неудачливых» [7, с.7]. Признание «множества Франций» не является для Ф. Броделя поводом для отказа от написания истории Франции как истории одной станы, принадлежащей в разное время к разным цивилизациям и вносящей свой вклад в современную западноевропейскую.

Однако для цивилизационного подхода важно не это. Важно то, что, вообще говоря, всякий предмет, изменяясь по отношению к самому себе, в общем случае никогда, однако, не совпадает с другими. Так, Россия и Франция сегодняшние резко отличаются от прежних. Однако отсюда отнюдь не следует, что результатом исторических трансформаций должно стать их совпадение между собой: Россия современная не похожа на современную Францию, как обе страны были не похожи друг на друга в любую другую историческую эпоху. Поэтому Россию современную, как и Францию или Соединенные Штаты, можно представить в качестве особых образований, отличных от себя в прошлом, но от этого не ставших похожими друг на друга сегодня. Цивилизационный подход, в отличие от исторической науки в ее классическом виде, сосредоточивает свое внимание не столько на динамике исторических изменений, сколько на характерных чертах данного общества, взятого в определенную историческую эпоху. В этом случае цивилизационный подход становится чем-то существенно отличным от исторической науки, но не альтернативным ей и не вступающим с ней в конкуренцию.

Очевидно, что та или иная страна, взятая в определенную эпоху, либо принадлежит к одной из существующих цивилизаций, либо тяготеет к одной из них, либо, наконец, сама по себе представляет отдельную цивилизацию, является страной-цивилизацией. Думается, что именно последнее имеет место в случае с Россией (разумеется, не только с ней). О современной российской цивилизации можно вести речь, начиная от эпохи петровских преобразований, с XVІІІ в., от имперского, «петербургского» периода российской истории.

Перед исследователем простирается широкое поле самых разнообразных возможностей для изучения особенностей российской цивилизации. Какому из подходов следует отдать предпочтение? Отечественные религиозные мыслители XІX — начало XX в. в большинстве случаев шли по пути, который можно назвать спекулятивно-психологическим. Вл. Соловьев поставил вопрос о русской идее, Н. Бердяев – о душе России, С. Франк написал трактат о русском мировоззрении, Н. Лоский – о характере русского народа. Впрочем, весьма близкие аналоги подходу отечественных авторов легко обнаруживаются у исследователей других цивилизаций и стран. Одним из классиков в области изучения особенностей английского характера признается Р. Эмерсон, чья книга «Английские черты» получила широкую известность. Американец Г. Ласки под характерным названием «Дух Америки» перечисляет следующие особенности специфически американского духа, или характера: взгляд в будущее, динамизм, страсть к величию, чувство достоинства, дух первопроходчества, индивидуализм, неприязнь к застою, гибкость, эмпирический подход и приоритет практических интересов, стремление к благополучию и преуспеванию, вера в собственные силы и собственные цели, святость неистового труда, уважение к частной собственности. Изучению того, что можно было бы назвать «характером американца», «духом Америки» или «американской душой», посвятили свои труды многие американские исследователи. От автора к автору перечни основ «американской веры» различны, хотя и не лишены целого ряда совпадающих позиций.

По пути перечисления и раскрытия основных свойств русской души идет Н. Лосский в книге «Характер русского народа». Он обращает внимание на следующие черты: религиозность, способность к высшим формам духовного опыта и связанное с этим исканием абсолютного добра, органическое соединение чувства и воли, свободолюбие, народничество (под которым Н. Лосский понимает готовность заботиться не только о личном благе, но и о благе своего народа; стремление к благу народа отчетливо проявилось в характере русской интеллигенции), доброта, даровитость, мессианизм и миссионизм, недостаток средней области культуры, известная склонность к проявлениям нигилизма и хулиганства. Широко известна характеристика русской души, данная Н. Бердяевым. Он особо подчеркивал противоречивость русского духа: «Можно открыть противоположные свойства в русском народе: деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие (формальное отношение к религии, сводящейся к бездумному выполнению обрядов) и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность; эсхатологически-мессианская религиозность и внешнее благочестие; искание Бога и воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и бунт». Своеобразные характеристики русской душимы находим и у других авторов. В случае с Россией, как и в случае с Америкой, перечни типичных свойств различаются от автора к автору, хотя и обнаруживают немало совпадений.

Вряд ли есть смысл прибавлять к уже известным новые списки характеристик русской души. Не следует, однако, и торопиться с их окончательной оценкой, соглашаться или не соглашаться с той или иной трактовкой души России: вряд ли можно оспаривать тот факт, что каждый из известных подходов схватывает что-то реальное или, по меньшей мере, на это реальное намекает. Однако важнее другое – ответить на ряд принципиальных вопросов.

Первый из них связан с определением тех условий, при которых размышления о национальном характере вообще имеют смысл, не превращаясь в род научно-бесплодных и социально-опасных изысканий на кровно-расовой почве. Очевидно, что рассуждения о душе России (как и о душе всякой другой страны) правомерны лишь при условии, если ведутся не с позиций кровно-этических, а с позиций культурно-исторических. Видимо, природные факторы играют второстепенную роль в формировании характерных особенностей души народа. Конечно, не исключено, что «есть сходство между географией природной и географией душевной» (Н. Бердяев), но такое сходство не является прямым и однозначным – особенно в современном урбанизированном, технологическом, информационном и т.д. обществе. Возникает и другой вопрос, еще более принципиальный для нашей темы, связанный с многонациональным характером российской цивилизации.

Выше уже говорили о суперэтничности как о свойстве цивилизации в России. Если наше утверждение верно, то помимо специфических национальных характеров должна существовать душа России, общая для всех населяющих ее народов, — так же как американская душа, общая для американцев различного происхождения.

Однако для научного выявления и изучения духа России одного спекулятивно-психологического подхода недостаточно – он должен быть дополнен конкретными социологическими исследованиями. Думается, что умозрительно-психологический подход, как правило, основанный на личных наблюдениях и размышлениях ученого, на анализе явлений истории и культуры, способен дать очень многое для уяснения умопостигаемого образа России. Однако прав Н. Бедряев, что в этом случае исключительную роль приобретают «теологальные добродетели веры, надежды и любви», ибо эмпирически столь многое отталкивает в российской действительности.

Наконец, еще один важный вопрос связан со степенью и темпами изменчивости основных параметров российской души. Вообще говоря, народ, о котором писали Н. Бедряев, Н. Лосский, Г. Федотов и др., тот ли это народ, который существует сегодня, или его социально-психологические характеристики изменились настолько, что в настоящее время более правомерно говорить о другом народе? При ответе на этот вопрос не следует, прежде всего, впадать в излишний социологизм, полагая, что народная душа изменяется в строгом соответствии с изменениями социально-экономических и политических порядков. В большинстве случаев народный характер обнаруживает значительную устойчивость и неожиданным образом проявляется в совершенно новых условия. Это с одной стороны. С другой – не следует думать, что душа России есть нечто абсолютно неизменное, никак не реагирующее на социальные и иные перемены. И уж совсем абсурдным было бы полагать, что, сформировавшись где-то на заре российской истории и оставаясь в дальнейшем неизменным, русский характер и ментальность предопределили собой весь ход российской истории, все ее положительные и отрицательные стороны.

Исследование России как сложной цивилизации, конечно, можно начать с постижения российской разновидности человеческой души, и определив основные параметры души России, вывести из них особенности экономического, социального, политического и культурного бытия. Именно так поступали во многих случаях русские мыслители дооктябрьского периода и зарубежья. Классическим примером такого подхода является, в частности, книга Н. Бердяева «Русская идея». Можно несколько изменить угол рассмотрения, взяв за отправной пункт ценностно-религиозные установки российского общества. В этом случае исходной основой России как цивилизации станут религиозные убеждения и верования, а также религиозные организации, церковь. Особую роль при таком подходе часто отводят православию, что имеет под собой целый ряд исторических оправданий: следует без колебаний признать, что православие в течение многих веков истории российского общества играло роль, гораздо более значительную, чем любая иная конфессия.

Последнее обстоятельство и дало основание, например, А. Тойнби квалифицировать российскую цивилизацию как «православно-христианская в России». По этому пути шли и идут мыслители, близкие православной церкви, видя главный стержень российского бытия в его прошлом, настоящем и будущем, прежде всего или даже исключительно в православии. Можно избрать еще один вариант подхода, принять за точку отсчета особенности политической системы российского общества. Этот вариант представлен, в частности, западными ученными, такими, как, например, Р. Пайпс. В этом случае из особенностей самодержавной, а затем советской и нынешней буржуазной политической системы можно попытаться вывести все основные параметры российского общества. Наконец, мыслители марксистского и близких ему направлений предпочитают говорить в первую очередь о характере экономической власти и связанной с ней классовой структуре общества. По мнению этих исследователей, именно экономика и классовая структура представляют собой ту определяющую основу, анализ которой позволяет уяснить особенности любого общества, в том числе и российского.

Очевидно, что все перечисленные подходы обладают своими преимуществами и в каждом из них заключена «своя правда». Однако столь же очевидно, что ни один из них, взятый изолировано, не в состоянии раскрыть все грани сложнейшего целого, каким является цивилизация. Во всяком случае, при отдельном применении любого из них искусственные натяжки и спекуляции оказываются неизбежными.

Цивилизацию можно изучать на различных временных срезах ее существования. Понятно, что особенно интересно и важно знать и понимать ее сегодняшнее состояние. Образ жизни и мыслей в России сегодняшней и есть то, что можно назвать нынешним состоянием российской цивилизации. Его можно представить в виде совокупности тематических блоков, каждый из которых раскрывает какую-то отдельную грань или одну из слагаемых сложного строения цивилизации. Очевидно, что в число тематических блоков должны выйти следующие: природно-географические характеристики и ресурсы российской цивилизации; этнический и демографический состав; земля и особенности сельскохозяйственного производства в России; экономика и хозяйственная деятельность; ее условия, детерминанты, стимулы; наука и технология; политическая система; класс и статус в России; искусство и массовая культура; религии и верования; особенности взаимоотношения личности и общества в России; место России в мировом сообществе. Рассматривать названные тематические блоки вне связи друг с другом, конечно, невозможно. Однако искомая концептуальность достижима не на пути соотнесения каждого отдельного блока с другим, а на пути соотнесения его с целым, т.е. с общим представлением о российской цивилизации как таковой.

«Любой народ, любая страна – заложницы своих начал, — писал известный историк и философ М.Гефтер. — Мы же – не страна. Мы – страна стран. Мы наследники сугубо разных начал, встроенных напрямую в мировой процесс. Отсюда наша особая зависимость от судьбы тех проектов, суммарное название которых – человечество» «[8, с.465]. В словах известного мыслителя можно усмотреть два признака России как цивилизации. Они красноречиво говорят о том, что Россия не просто страна, а страна-цивилизация.

Во-первых, речь идет о «стране стран» (в других случаях М. Гефтер употреблял близкое выражение «мир миров»), что ярко выражает исключительное многообразие России, сочетание в ней различных начал, ценностей различного происхождения и содержания, огромного множества культур, верований, мировоззрений и т.д. Многообразие (а отнюдь не монолитность) – характерный признак цивилизации. Конечно, наряду с многообразием цивилизация должна обладать известным единством, иначе она превратится в лоскутное одеяло, сшитое гнилыми нитками. Однако в отсутствие многообразия вообще нет никакого смысла даже ставить вопрос о цивилизации, а следует говорить просто о стране.

Во-вторых, в словах М.Гефтера подчеркивается еще одна особенность, которую следует истолковать как цивилизационный признак России — встроенность «напрямую» в мировой процесс. «Напрямую», т.е. без посредников. В силу географических и иных причин для России не существует такой общности, через посредство которой она входила бы в мировое целое; Россия целиком не вписывается ни в одну из субмировых общностей – ни в Европу, ни в Азию, ни в Запад, ни в Восток, ни в Тихоокеанский или какой-либо иной регион. Легко заметить, что встроенность в мировой процесс напрямую соответствует определению С. Хантингтона, согласно которому цивилизация – это наиболее широкий уровень самоидентификации людей, за которым непосредственно следует человечество, или «то, что отличает род человеческий от других видов живых существ».

Термин «суперэтнос» широко применялся Л. Н. Гумилевым. С его точки зрения, при определенных условиях этносы могут объединяться между собой таким образом, при котором не утрачивается своеобразие каждого из входящих в объединение и одновременно создается новое качество, не сводимое к простой сумме объединившихся единиц. По Л. Гумилеву, именно такие суперэтнические образования характерны для России. По сути Россия и есть не что иное, как гигантский суперэтнос. Однако, с точки зрения мыслителя, для объединения в суперэтнос необходимо выполнение важнейшего условия – этносы должны быть комплиментарны между собой; некомплиментарные этносы не способны вступать в суперэтническое объединение. Под комплиментарностью Л. Гумилев понимал духовное родство, совместимость характеров, обусловливающую взаимное притяжение этносов. Наличие в поле взаимодействия комплементарных этносов некомплиментарного с ними создает угрозу разрушения суперэтнической системы. Поэтому система и каждый из входящих в нее этносов вынуждены защищать себя от инородного тела, в роли которого выступает некомплиментарный этнос.

Думается, что наличие некомплиметарности является желательным, но не обходимым условием для объединения этносов в цивилизацию. В состав цивилизации, например, в США, входят самые различные по своей природе этносы. Можно допустить, что некоторые из них комплиментарны между собой, другие нет, если, конечно, гипотеза Л. Гумилева об этом свойстве этносов вообще верна. Тем не менее, различные этносы США уживаются между собой весьма сносно, хотя и не без проблем и противоречий, полное отсутствие которых мыслимо в идеальном межэтническом раю. В земной же жизни приходится смиряться с множеством несовершенств в области межчеловеческих, в том числе межэтнических отношений. Поэтому цивилизация —
это не нечто лишенное проблем и противоречий, а скорее особая форма их проявления
.

Дело прежде всего в том, что в известном смысле цивилизации представляют собой нечто механическое и поэтому бездушное. Цивилизация «работает», не нуждаясь в особой теплоте межчеловеческих отношений. Оттенок механистичности, машинности, бездушности присутствует в понятии цивилизации со времен О. Шпенглера. В частности, по этим параметрам цивилизация противопоставлена культуре. Поэтому при всей желательности комплиментарности для межчеловеческих отношений следует трезво осознать, что цивилизация – это не та сфера, где во главу угла ставятся такие качества общения, как духовная близость и симпатия. По принципу комплиментарности следует подбирать себе близкий круг общения, компанию, друзей, спутника жизни и т.д. Вступая же в цивилизационные отношения, человек, напротив, не в праве требовать от тех, с кем общается, особой душевной теплоты и душевного участия. Мы также не вправе настаивать, чтобы окружающие разделяли наши убеждения. Отнюдь не обязательно стремиться к тому, чтобы на каждом шагу вступать в тесный душевно-духовный контакт с окружающими, достаточно соблюдать общепринятые в данном обществе нормы общения. Такой подход является важным и, вероятно, единственно возможным в многоэтнической среде с огромным множеством различий, где никто не собирается менять свои веками устоявшиеся идеалы, ценности, убеждения, тем более – отказываться от них.

По мысли Х.Ортеги – и – Гассета, европейцы давно жили в рамках одной цивилизации, но осознали этот факт только в XXв. Как ни покажется странным, но ещё совсем недавно, в 20 – 30 –е гг. XXв, самобытники и почвенники в Испании отказывались признать свою страну частью единой западноевропейской цивилизации. Впрочем, не только Испании, но и другим странами Европейского континента потребовалось немало времени и усилий, чтобы отказаться от национальной замкнутости и приступить к целенаправленному строительству общеевропейского дома. Это произошло только во второй половине XXв и означало, что Европа осознала себя особой цивилизацией в составе мирового целого; родилась и стала воплощаться в жизнь идея Европы как единой цивилизации.

Не наступил ли в истории России момент, когда потребность осознания себя в качестве особый цивилизации вполне назрела? Думается, что дело обстоит именно так. Речь, разумеется, не идет о принятии какого – либо постановления или решения «сверху»: зафиксированного в ныне действующей Конституции положения о федеративном устройстве российского государства вполне достаточно. Речь не идет и о том, чтобы, постоянно ссылаясь на общее прошлое и порожденные этим прошлым некоторые общие черты, продолжать заклинания о якобы неизбежности единой судьбы. Идея Росси как цивилизации предполагает готовность народов России к общему будущему.

Осознание этническими и региональными элитами (политическими, экономическими, духовными), так же как и Центром, потребности жить и развиваться в рамках единого целого и есть осознание идеи России как цивилизации. Региональные и национальные элиты вольны сами решать этот вопрос, и сам факт наличия свободы выбора есть предпосылка цивилизационного, а не имперского единства. Тем самым признание России в качестве цивилизации означало бы осмысленный отказ от возврата к имперскому прошлому.

Идея российской цивилизации позволяет, в частности, преодолевать ряд конфликтов и противоречий, ставших в истории русской мысли камнем преткновения и продолжающих во многом оставаться таковыми по сей день. Между тем, в XXв существование человечества подчиняется правилам игры, разительно отличающимися от тех, какие были в прошлом. Поэтому, чтобы выжить, неизбежно придется культивировать подходы, весьма отличные от привычных. Идея России как цивилизации преодолевает целый ряд устоявшихся стереотипов, среди которых, в частности, порочный круг противостояния западничества и почвенничества («демократов» и «патриотов»). Это достигается за счет того, что идея Росси как цивилизации совместима с идеей модернизации.

Модернизация, чтобы быть осмысленной, не может пониматься как процесс уподобления Западу. Напротив, она есть укрепление основ самобытного существования России, для чего привлекаются достижения цивилизации Запада, впрочем, это могут быть достижения не только Запада, но и любой страны и любого другого региона. Модернизация всегда есть отрицание собственного прошлого, известное отречение от него. В процессе модернизации происходит не отказ от самобытности как таковой, а отречение от самобытности старого образца и созидание новой модели самобытности. Именно это и имело место, в частности, в процессе и результате реформ Петра Великого, если взглянуть на них непредвзято, а не сквозь призму традиционного противостояния западничества и почвенничества, уместного в XIXв., но не сегодня. Петр І отрекся от России прошлой и, опираясь на достижения Запада, создал Россию новую, отличную от прежней, но столь же (по — другому) непохожую на Запад. В отличие от некоторых современных реформаторов, великий преобразователь Росси ставил перед собой задачу не уподобления Западу, а задачу превращения страны в могущественную, оснащенную передовыми по тем временам технологическими и иными достижениями, державу. И хотя при её решении не обошлось без крайностей слепого подражательства, поверхностного западничества, «европейничания», вряд ли кто осмелится отрицать, что усвоение уроков западного просвещения, начатое Петром І, пошло на пользу не кому-то, а именно России.

Можно, видимо, считать, что со времени петровских реформ ведет свое начало современная российская цивилизация, заложенная Петром І в имперской форме – единство возможной для своего времени. Во всяком случае вполне очевидно, что в отличие от своей предшественницы Руси Московской империя фактически стала наследницей не одного (православно-руского), а многих и разных начал, объединения в своем составе огромного множество народов различной культурной и религиозной ориентации. Эту черту соединения в себе многих и разных начал при постоянном стремлении сбросить имперскую форму и новых возвратах к ней российская цивилизация пронесла через все последующие столетия, вплоть до наших дней. Реформы Петра І знаменовали собой начало и исток современной российской цивилизации и в том отношении, что Россия впервые отчетливо заявила о своем нежелании смириться с ролью только лишь продолжательницы и наследницы своей прародительницы Византии.

Идея России как цивилизации отчасти совместима с концепцией евразийства, которая разрабатывалась видным отечественным философом и политологом А.С. Панариным [9,с.145].

Концепция евразийства и современный евразийский проект для России, разработаный А.С. Панариным, имеют с идеей России как цивилизации то общее, что одинако отвергают трактовку России как неполноценной страны, обреченной лишь на то, чтобы, отказавшись от всяких попыток сохранить самобытность, всецело и слепо следовать в фарватере Запада. Названная концепция, не отрицая значения общечеловеческих ценностей, при реформировании российского общества предполагает первоочередный учет не абстрактно – общих положений, а контрастных особенностей России, благо процветания её народа. Однако трактовка России как цивилизации имеет существование отличия от евразийского подхода.

«Русские люди, — писал один из основоположников концепции евразийства Н.С. Трубецкой, — и люди народов «Российского мира» не суть ни европейцы, ни азиаты. Сливаясь с родной и окружающей нас стихией культуры и жизни, мы не стыдимся признать себя — евразийцами» [10,с.316]. Реальный смысл евразийской сущности России становится понятен из тезиса о «сокровенном сродстве душ», составляющем одну из коренных идей евразийского учения. «Сродство душ», т.е. то, что у Л.Гумилева получило наименование комплиментарности, якобы должно явиться необходимым условием объединения народов России в единую целостность. Как было отличено выше, для цивилизации отнюдь не обязательно, чтобы «все души были скроены на один лад». С этой точки зрения, мысль о «сродстве душ» следует оставить для узкого круга общения. В рамках же цивилизации уповать на особую теплоту и душевную близость неуместно. Идея России как цивилизации предполагает свободный выбор совместного будущего, осуществляемый народами и отдельными личностями при каждом новом повороте истории. Только свободный выбор общей судьбы, а не мистическое «сродство душ», может служить реальной основой цивилизации.

Думается, что в еврозийской концепции содержится совершено излишний антизападный элемент. Этот же излишний и, по-видимому, самонадеянный для России вызов Западу содержится и в проекте А.С.Панарина. Наконец, вызывает большие сомнения само определение России как Евразии. Термин «Евразия» с присущей ему двусмысленной «гибридностью» не столько проясняет, сколько затемняет суть российской цивилизации, поскольку дело не в том, из каких элементов складывается цивилизация (хотя это, разумеется, имеет значение), — главное состоит в способе взаимосвязи этих элементов. Европейские и азиатские начала, конечно, присутствуют в составе российской цивилизации. Но вся суть в том, что европейское и азиатское внутри России далеко не то же самое, что вне её. Внутри России они приобретают иной вид, специфическую российскую окраску. Важно не только то, что Россия является частью Европы и Азии, но и то, что она не является ни Европой, ни Азией, взятыми в их чистом виде: Россия есть нечто третье. Образ жизни и мыслей в России никогда не был и в обозримом будущем не будет ни чисто европейским, ни чисто азиатским, ни простой суммой двух начал.

Психологическая структура россиянина, независимо от его этнической и иной принадлежности, никогда полностью не совпадает с психологической структурой европейца или представителем какого – либо из азиатских регионов, например, Ближнего Востока, Китая, Индии или Японии. Политическая и экономическая система в России никогда не была и не будет целиком идентична ни одной из политических и экономических систем Европы или Азии. А что говорить о природно – географических и климатических условиях, об очертании территории и местоположения и многом другом, что присуще России и не присуще в данном сочетании никакой другой стране? В XXIв. Россия столкнется не с одним вызовом истории. Весь трагизм положения заключается в том, что за время реформ и бездарного правления Россия значительно ослабла во всех отношениях. «Чтобы ответить на вызов истории, Россия должна возродиться, но ее Возрождение возможно только через возвращение к простым и очевидным для русского сердца ценностям – к взаимопомощи, солидарности, душевности, искренности, всечеловеческой отзывчивости. Да, стрелка часов русской истории остановилась против иероглифа соборность. На том стоим и этим возродимся. И как народ, и как культурный континент», — так пишет видный отечественный философ Ф.В.Лазарев [11,с.188].

А от крепости, мощи России зависит историческая судьба всей восточнославянской цивилизации, так как Россия представляет её основу, фундамент во всех отношениях, особенно в экономической, социокультурной, религиозной, научной областях. Замечу лишь, что и русские и белорусы, и украинцы – представители единой восточнославянской цивилизации, корни которой покоятся в Киевской Руси.

 

Александр ПОТАПЕНКОВ,
член-корреспондент Крымской академии наук

 

 

Литература

 

1. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германороманскому. М., 1991. С.170.
2. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций?// Полис. 1994. №1. С.33.
3. Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. Образ жизни и мысли в Соединенных Штатах сегодня: В 2т. М., 1992. Т.1. С.75.
4. Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. СПб., 1996. С.39-40.
5. Семеникова Л.И. Россия в мировом сообществе цивилизации. Брянск, 1996. С.86.
6. См.: Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. М., 1992. Т.1. С.69-96.
7. Бродель Ф. Что такое Франция? М., 1995. Кн. 2. Ч.1. С.7.
8. Гефтер М. Из тех и этих лет. М., 1991. С.465.
9. См.: Панарин А.С. Евразийский проект в миросистемном контексте // Восток. 1995. №2. С.145.
10. Трубецкой Н.С. Вступ. ст. в сб. «Исход к Востоку» // Пути в Евразии. М., 1992. С.316.
11. Лазарев Феликс Славянское древо. Книга судеб. Симферополь, 2003. С.188.

Вам понравился этот пост?

Нажмите на звезду, чтобы оценить!

Средняя оценка 0 / 5. Людей оценило: 0

Никто пока не оценил этот пост! Будьте первым, кто сделает это.

Смотрите также

В Раду на степановых плечах

Не отдадим праздник в грязные руки

Борис ВАСИЛЬЕВ

Проект Фонда «Русский мир»

.